¿QUÉ ES EL PATRIMONIO? ¿QUIÉNES LO DEFINEN?
El Patrimonio es un recurso material que cumple la función social de representar el “poder simbólico” para brindar legitimidad a un orden sociopolítico y la posición de un grupo social que está en una posición jerárquica. El Patrimonio debe coadyuvar a la representación de un origen y memoria común que se exprese en un sentido social que forma parte de una identidad. Esta labor está delegada a especialistas (historiadores, arquitectos, arqueólogos, antropólogos) que interpretan al Patrimonio y le otorgan valor cultural, el cual es difundido mediante instituciones, el sistema educativo y los medios de comunicación para llegar a la sociedad.
Como se puede evidenciar, el Patrimonio no necesariamente es un elemento que tenga un valor primigenio para la sociedad (o al menos no en el sentido social que se le quiere otorgar), sino necesita de intermediarios los cuales elaboran un cuerpo teórico que define las características del valor que debe darle la sociedad. Por ende, el entorno social en el que se desenvuelven los grupos dominantes y sus intermediarios influirá en la capacidad de universalizar sus criterios y aproximarse a otros estamentos sociales que a menudo son más amplios.
En este marco, en el contexto boliviano, es necesario reconocer la diferenciación entre los intermediarios especialistas del patrimonio -y por ende, los grupos sociales dominantes- con la sociedad misma (o una parte mayoritaria de ella) a raíz del hecho colonial. Esto implica que quienes definen el patrimonio están inmersos en condiciones de reproducción social diferenciada de grandes segmentos poblacionales a los cuales está dirigida su producción simbólica, esto trae también como consecuencia:
· La limitación en la universalización de criterios relacionados al carácter del valor del Patrimonio.
· Producción simbólica focalizada, especialmente a los grupos sociales afines a los dominantes.
· Un falso consenso en relación al valor concreto que se le atribuye al patrimonio y la percepción que se cree que tiene la población, es decir, su construcción de identidad.
“HEGEMONÍA INCOMPLETA” Y PATRIMONIO
En los términos de Zabaleta, se puede indicar que existe una “hegemonía incompleta” en la dimensión política, que se expresa en la ausencia de la universalización del valor en el patrimonio monumental, esto indistintamente del modelo de Estado y la coyuntura política. Las rupturas se expresan en hechos concretos, por ejemplo, en las reacciones que despertó la demolición de la casona republicana donde se construyó la actual “Casa grande del Pueblo” en comparación al colapso de la última chullpa aymara en el municipio de La Paz:
· En defensa del patrimonio arquitectónico republicano se pronunciaron instituciones profesionales, académicas, cívicas y políticas paceñas con indignación y airadas protestas.
· Cuando colapsó la ultima chullpa aymara en el municipio de La Paz, la indiferencia fue generalizada, incluso en el “ámbito popular”. Solo algunos profesionales arqueólogos profesaron su protesta ante instancias estatales.
Esa diferencia en cuanto a valores y significaciones (en relación al patrimonio) también se expresa en los “atentados” que han sufrido algunos monumentos a lo largo de la historia, los cuales pueden responder a acciones grupales puntuales o a movimientos sociales amplios. Como ejemplo, se puede mencionar a los vejámenes que sufrió la estela Pachamama en el Prado paceño en 1933, descrito por Carmen Beatriz Loza en su artículo “Una ‘fiera de piedra’ Tiwanaku, fallido símbolo de la Nación Boliviana”. El monumento prehispánico recibió insultos, 22 impactos de bala graffitis, hasta su caída, siendo responsables directos e indirectos actores como los vecinos del Prado, algunas instituciones y sociedades cívicas-políticas paceñas, así como algunos periodistas. Por tales motivos la estela fue trasladada a otro sector de la ciudad.
La estela Pachamama se impuso -desde el Estado Central- a un grupo social que tenía un imaginario encaminado a la modernización occidental de ese sector de la ciudad de La Paz y no permitía que se impongan elementos “primitivos” que impliquen la idea de cierto “retroceso” de la estética urbana. En este imaginario se puede reconocer una idea de homogeneidad y continuidad afincada en lo occidental. Algo similar se pudo escuchar en posturas derivadas de los destrozos al monumento a Colón, los cuales pueden resumirse en la siguiente frase:
“El centro de La Paz es un sector patrimonial en el que refleja la historia e identidad paceños expresados en el patrimonio monumental colonial, republicano y moderno”.
Sin embargo, tal apreciación tiene sus contradicciones.
Lo “indígena” en la “centralidad no indígena”
Si se observa la realidad estética y arquitectónica paceña en los sectores cercanos al monumento al Colón, no solo se verá la existencia de lo colonial, republicano y moderno, sino también expresiones asociadas a lo “indígena” cuyos planteamientos vienen tanto del Estado como de emprendimientos privados y son anteriores a los edificios plurinacionales:
· Se encuentran edificios inspirados en la civilización de Tiwanaku como el “palacio Tiwanaku” cerca al Prado, el edificio “Entel” cerca a la Vicepresidencia, el Hotel Gloria y la Casa de la Cultura (ambos en la plaza de las culturas) así como reproducciones del templete semisubterráneo de Tiwanaku en muros de contención en la calle Murillo.
· Se encuentras edificios inspirados en la cultura Wankarani como el edificio “Amadeus” en la plaza Bolivia, así como los edificios “Luis Espinal” y “Maquisacru” en Sopocachi (estilo “neowankarani”).
El imaginario de un sector urbano de estética “colonial, republicana y moderna” es incompleto, por lo que el panorama es más diverso y no se lo puede soslayar. La imagen urbana ha cambiado y no necesariamente tiene correlación con algunas posturas derivadas de la defensa del patrimonio. Lo más interesante es que estos edificios de estética “indígena” no fueron ideados por el entorno social de quienes destruyeron en parte el monumento a Colón, sino por quienes lo defienden, ello contradice también a las posturas que impulsaron los vejámenes contra la estela Pachamama.
La idea de “hegemonía incompleta” como condición de las implementaciones del Estado, se expresan así en este sector urbano específico, tanto en la imposibilidad de universalizar una producción simbólica anclada en Tiwanaku (que forma parte del nacionalismo boliviano del siglo XX) como en la idea de homogeneizar estéticas occidentales ajenas a lo “indígena”, ejemplificadas en algunos relatos actuales que defienden el patrimonio. Esto sin tomar en cuenta el silencio de los sectores “populares” que no asumieron como suyas estas posturas, al menos referidas a la producción simbólica de los grupos dominantes.
Si bien la idea de “homogeneidad y continuidad estética occidental” es una esencialización contradictoria en el mensaje de defensa del monumento a Colón, también puede verse contradicciones en la misma repercusión de la destrucción del mencionado monumento a nombre de lo “anticolonial, antimoderno y antioccidental”. Para ello, es necesario caracterizar que esta acción (intentar derribar el monumento) no fue una acción nacida de alguna institución, sino desde el activismo “antihegemónico” lo que lleva a realizar otra reflexión relacionada a este aspecto.
¿LO “ANTIHEGEMÓNICO” ES INCOMPLETO?
El Activismo no se funda en los hechos concretos científica o sociológicamente comprobables, sino en consignas que puedan generar adhesiones en búsqueda de transformar parte de la realidad, siendo su idealismo radical el motor que implica la adscripción a determinados movimientos ideológicos, los “ismos”, los cuales puedes ser:
· Endógenos, basados en algún aspecto de la realidad social e histórica mayoritaria, como ser el indianismo, el katarismo y posturas ancestralistas.
· Modernos, basados en el eco de la modernidad occidental, como los liberalismos y las posturas libertarias.
· Posmodernos, reproducción de la deconstrucción de la modernidad occidental, formuladas en sociedades también occidentales, como ser la decolonialidad, los animalismos, el veganismo, algunas posturas feministas.
Algunas características de muchos de estos "ismos" implican entre otros aspectos:
- Otorgar atributos y condiciones sociales concretas.
- Homogeneizar a muchos grupos sociales.
- Esencializar alguna característica de los mismos.
- Reducir interpretativamente la agencia, capacidad de reinvención y adaptación de la población.
Este proceso implica pensar que la población no tiene un derrotero y debe ser "orientada", ya que no estaría capacitada para ver con claridad sus problemáticas y por ende sería incapaz de afrontarlas.
Los “ismos” -o las vertientes de los mismos- al idealizar a sus sociedades focales, se orientan en una dimensión de la realidad y suelen tener representatividad más en algunos grupos sociales que otros, y su difusión y aceptación también está a la par, pero también tienen correlaciones como contradicciones. En este contexto, es interesante centrarse en las ideas asociadas a los activistas que destruyeron -en parte- el monumento a Colón:
El monumento tiene -tendría- una inherente carga simbólica referida a la colonialidad y la imposición de la modernidad occidental caracterizada por explotación, saqueo, genocidios, epistemicidios, la universalización del capitalismo y la racialización. Esto implicaría que el “indio” o “indígena” asuma una posición intransigente contra todo los que se considere colonial/occidental/moderno y rechace toda esa influencia, al menos como una interpretación de la “descolonización”.
Es notoria la influencia del indianismo como marco interpretativo, más con un carácter ideológico radical, enfocado en la extirpación de lo colonial inicialmente a través de sus símbolos. También se denota influencia de teorías decoloniales en la crítica a la modernidad y la organización jerárquica eurocéntrica del mundo.
Un antecedente parecido a los recientes sucesos del 2 de agosto es el estallido del monumento a Pedro Domingo Murillo en Chulumani en el año 2009, el cual fue acción de cuatro sujetos durante la madrugada del 13 de julio en la plaza principal de la población. La explosión se dio como protesta a la celebración de los bicentenarios de los “gritos libertarios” que implican -en el relato político- la implícita negación de las luchas libertarias “indígenas” y la prolongación de las dicotomías coloniales.
En relación a este hecho, la destrucción se dio de forma clandestina, sin respaldo institucional cívico y estatal próximo. Sin embargo, no hubo una adhesión militante de la población ni de las instituciones de Chulumani, es más, la Junta de vecinos y el alcalde repudiaron la acción, tampoco acciones similares se reprodujeron en otras poblaciones aymaras con monumentos coloniales, como el de Alonso de Mendoza en Laja.
Las reacciones ante el destrozo a la estatua de Colón también fueron similares, es decir, de poco impacto en el “ámbito popular”, pero de repercusiones notorias en espacios de opinión reducidos, ya sea dirigidos por analistas, activistas académicos y esferas de la clase media tradicional. El debate generó cierta polarización entre quienes abanderan una abierta militancia a la hispanidad y quienes remarcan un supuesto carácter antimoderno de lo “indígena y popular”. En relación a este último aspecto se pueden hacer algunas reflexiones.
Lo “moderno” en el “mundo indígena”
En los hechos anteriormente descritos, se puede notar el silencio en los sectores mayoritarios de la población, aunque ello no implica que estos no tengan una postura concreta, pero la inacción implica la posibilidad de que grandes segmentos de la población realizan sus propias producciones simbólicas -y sus valores y significados- que no necesariamente obedecen a lo “hegemónico cívico-estatal” (expresado en el ensalzamiento coyuntural de lo prehispánico o republicano) y lo “antihegemónico” (expresado en la destrucción de los monumentos coloniales y republicanos). Entonces, es necesario ver si los relatos “antihegemónicos” son realmente representativos, ya que expresiones específicas como la destrucción parcial del monumento a Colón en La Paz, se atribuyen la representatividad del sector “popular” e “indígena”.
En el caso de los movimientos populares del presente siglo, como movilizaciones genuinas con expectativas de cambio y con tintes anticoloniales, se pueden hacer las siguientes precisiones:
· En octubre de 2003, las grandes movilizaciones procedentes de El Alto y áreas rurales se movilizaron bajo la bandera de la “recuperación de los recursos naturales” y llegaron hasta sectores con edificios y monumentos coloniales y republicanos paceños. No se causaron daños a nombre de la extirpación de lo colonial.
· En mayo y junio de 2005 se realizaron multitudinarias movilizaciones que entre otros pedidos ya enarbolaban la “descolonización” y “refundación del país”, estas pasaron por el centro paceño y el monumento a Colón. No se causaron daños a nombre de la extirpación de lo colonial.
· En noviembre de 2019 las primeras movilizaciones por la wiphala pasaron por el centro paceño en un contexto de estigma y racismo abierto. No se agredió el monumento a Colón.
Las movilizaciones de sectores representativos del ámbito denominado como “popular – indígena” en momentos críticos de la historia no han desembocado en la destrucción de los símbolos asociados a la opresión por muchos activismos. Aparentemente los medios de expresión son otros, más concretos y menos anclados en la resignificación del pasado y la memoria. Ello también es notorio en la población mayoritaria que no necesariamente se moviliza periódicamente y que se desenvuelve en la informalidad.
Esta población mayoritaria se encuentra en otro proceso que no implica el rechazo de todo lo occidental -como abanderan muchos activismos- sino en una adopción de la modernidad occidental que se caracteriza por ser selectiva, a diferencia de otros grupos sociales que la asumen como su horizonte. Este proceso es la “automodernización popular” y no tiene guía en la intelectualidad ni en lineamientos estatales.
En el contexto local solo basta con ver la arquitectura de la ciudad de El Alto con sus edificios (mal llamados “cholets”) basados en la arquitectura occidental y de otras partes del mundo. En lo estético se observa elementos góticos, románicos, grecorromanos, islámicos y chinos (eclectico historicista); elementos de ficción relacionados con los transformers, naves espaciales, chips de computadoras (futurista transformer); estética relacionada a la arquitectura contemporánea occidental como el minimalismo y high tech (minimalismo policromo); así también estos se entremezclan con estéticas con elementos andinos y geométricos. Todo ello, en edificios orientados a la maximización del espacio para la acumulación de capital económico y social en un sistema capitalista.
Entonces muchos elementos de lo “modernidad occidental” ya forman parte inherente -con sus luces y sombras- del “ámbito popular” más allá de lo tecnológico. Ello también implica un proceso autónomo en el que la subjetividad social ha superado distintos sucesos históricos, además, su interés está en la acumulación y relacionamiento con el mundo contemporáneo y en la resolución de problemas actuales. En ello no prosperan ni se reflejan los discursos de victimización, resistencia y lamento continuo.
Entonces ¿el patrimonio colonial y republicano es asumido como propio por el “ámbito popular”? Sí, pero no en el sentido que profesan las entidades estatales. El casco viejo paceño forma parte de una historia común de relaciones asimétricas, no de una identidad y origen común. Eso explica el interés por conocer y recorrer esos espacios con un interés turístico, pero también la indiferencia cuando, por ejemplo, se destruyó un edificio patrimonial para construir las “Casa grande del Pueblo” o la ausencia de indignación -o apoyo- cuando se destrozó parte del rostro del monumento a Colón.
En este sentido, más allá de los elementos de valor cultural que quieren difundir los especialistas como patrimonio representativos, el “ámbito popular” construye sus propia producción con valor simbólico que responde a imaginarios derivados de fenómenos como la automodernización y las expectativas enfocadas en lo contemporáneo y sus posibilidades sin la necesidad de una ruptura obligada con las tradiciones del pasado.
CONCLUSIONES
Ni lo “hegemónico estatal” ni el “activismo antihegemónico” pueden universalizar criterios, ya que su ámbito de reflexión y acción se anclan en realidades restringidas en esferas sociales próximas, lejos de realidades mayoritarias que están sumidas en otros procesos, como la “automodernización popular”.
El centro histórico paceño, es visto como un sitio de importancia histórica común con los sentimientos derivados según las realidades sociales. Existe un sentido social diferenciado que se expresa en las reacciones que despiertan determinados hechos relacionados a la valoración del patrimonio. En el caso del “ámbito popular” este patrimonio monumental es asumido como parte de la historia, mas no con un sentido completo de un origen y, por ende, de identidad.
La subjetividad social del “ámbito popular” no necesariamente es afín a perspectivas ideológicas que resaltan la ancestralidad nostálgica o la continua victimización. No es extraño ver que la movilidad social vigente implique una acelerada estratificación social con la construcción de imaginarios que tengan como horizonte la acumulación de capital social y económico.
El presente artículo está basado en la ponencia titulada: “Consideraciones a partir del Patrimonio y su sentido social. Una mirada desde la Arquitectura”, el cual fue expuesto en la “mesa 1. Patrimonio y Cultura: revalorizando nuestra memoria” del ciclo de conversatorios “Taypi Cultural” organizado por la Secretaría Municipal de Culturas del GAMLP el 30 de agosto de 2021.
Guido Alejo es arquitecto y analista.
